L’erreur spirite ; chap.X : La question du satanisme – p. 301-328

Il est convenu qu’on ne peut parler du diable sans provoquer, de la part de tous ceux qui se piquent d’être plus ou moins « modernes », c’est-à-dire l’immense majorité de nos contemporains, des sourires dédaigneux ou des haussements d’épaules plus ou moins méprisants encore ; et il est des gens qui, tout en ayant certaines convictions religieuses, ne sont pas les derniers à prendre une semblable attitude, peut-être par simple crainte de passer pour « arriérés », peut-être aussi d’une façon plus sincère. Ceux-là, en effet sont bien obligés d’admettre en principe l’existence du démon, mais ils seraient fort embarrassés d’avoir à constater son action effective ; cela dérangerait par trop le cercle restreint d’idées toutes faites dans lequel ils ont coutume de se mouvoir. C’est là un exemple de ce « positivisme pratique » auquel nous avons fait allusion précédemment : les conceptions religieuses sont une chose, la « vie ordinaire » en est une autre, et, entre les deux, on a bien soin d’établir une cloison aussi étanche que possible ; autant dire qu’on se comportera en fait comme un véritable incroyant, avec la logique en moins ; mais quel moyen de faire autrement, dans une société aussi « éclairée » et aussi « tolérante » que la nôtre, sans se faire traiter à tout le moins d’ « halluciné » ? Sans doute, une certaine prudence est souvent nécessaire, mais prudence ne veut pas dire négation « à priori » et sans discernement (…) si ce n’est pas encore une ruse du diable que de se faire nier, il faut convenir qu’il n’y a pas trop mal réussi (…)

Le diable n’est pas seulement terrible, il est souvent grotesque ; que chacun prenne cela comme il l’entendra, suivant l’idée qu’il s’en fait ; mais que ceux qui pourraient être tentés de s’étonner ou même de se scandaliser d’une telle affirmation veuillent bien se reporter aux détails saugrenus que l’on trouve inévitablement dans toute affaire de sorcellerie, et faire ensuite un rapprochement avec toutes ces manifestations ineptes que les spirites ont l’inconscience d’attribuer aux « désincarnés ».

En voici un échantillon pris entre mille : « On lit une prière aux esprits, et tout le monde place ses mains, qui sur la table, qui sur le guéridon qui lui fait suite, puis on fait l’obscurité… La table oscille quelque peu, et Mathurin, par ce fait annonce sa présence (…) ».

Il serait difficile d’imaginer quelque chose de plus puéril ; pour croire que les morts reviennent pour se livrer à ces facéties de mauvais goût, il faut assurément plus que de la naïveté ; et que penser de cette « prière aux esprits » par laquelle débute une telle séance ? Ce caractère grotesque est évidemment la marque de quelque chose d’un ordre fort inférieur ; même lorsque la source en est dans l’être humain (et nous comprenons dans ce cas les « entités » formées artificiellement et plus ou moins persistantes), cela provient des plus basses régions du « subconscient » ; et tout le spiritisme, en y englobant pratiques et théories, est, à un degré plus ou moins accentué, empreint de ce caractère. Nous ne faisons pas d’exception pour ce qu’il y a de plus « élevé », au dire des spirites, dans les « communications » qu’ils reçoivent : celles qui ont des prétentions à exprimer des idées sont absurdes, ou inintelligibles, ou d’une banalité que des gens complètement incultes peuvent seuls ne pas voir ; quant au reste, c’est de la sentimentalité la plus ridicule.

Assurément, il n’y a pas besoin de faire intervenir le diable pour expliquer de semblables productions, qui sont tout à fait à la hauteur de la « subconscience » humaine ; s’il consentait à s’en mêler, il n’aurait certes aucune peine à faire beaucoup mieux que cela. On dit même que le diable, quand il veut, est fort bon théologien ; il est vrai, pourtant, qu’il ne peut s’empêcher de laisser échapper quelque sottise, qui est comme sa signature ; mais nous ajouterons qu’il n’y a qu’un domaine qui lui soit rigoureusement interdit, et c’est celui de la métaphysique pure (…)

Mais revenons aux divagations de la « subconscience » : il suffit que celle-ci ait en elle des éléments « démoniaques », au sens que nous avons dit, et qu’elle soit capable de mettre l’homme en relation involontaire avec des influences qui, même si elles ne sont que de simples forces inconscientes par elles-mêmes n’en sont pas moins « démoniaques » aussi ; cela suffit, disons-nous, pour que le même caractère s’exprime dans quelques unes des « communications » dont il s’agit. Ces « communications » ne sont pas forcément celles qui, comme il y en a fréquemment, se distinguent par la grossièreté de leur langage ; il se peut que ce soient aussi, parfois, celles devant lesquelles les spirites tombent en admiration (…)

Si le diable peut être bon théologien quand il y trouve avantage, il peut aussi, et « à fortiori », être moraliste, ce qui ne demande point tant d’intelligence ; on pourrait même admettre, avec quelque apparence de raison, que c’est là un déguisement qu’il prend pour mieux tromper les hommes et leur faire accepter des doctrines fausses. En suite, ces choses « consolantes » et « moralisantes » sont précisément, à nos yeux, de l’ordre le plus inférieur, et il faut être aveuglé par certains préjugés pour les trouver « élevées » et « sublimes » ; mettre la morale au-dessus de tout, comme le font les protestants et les spirites, c’est encore renverser l’ordre normal des choses ; cela même est donc « diabolique », ce qui ne veut pas dire que tous ceux qui pensent ainsi soient pour cela en communication effective avec le diable.

A ce propos, il y a encore une autre remarque à faire : c’est que les milieux où l’on éprouve le besoin de prêcher la morale en toute circonstance sont souvent les plus immoraux en pratique ; qu’on explique cela comme on voudra, mais c’est un fait ; pour nous, l’explication est toute simple, c’est que tout ce qui touche à ce domaine met en jeu inévitablement ce qu’il y a de plus bas dans la nature humaine (…)

Nous n’avons voulu qu’apporter ici quelques faits, que chacun soit libre d’apprécier à son gré ; les théologiens y verront probablement quelque chose de plus et d’autre que pourraient y trouver de simples « moralistes ». En ce qui nous concerne, nous ne voulons pas pousser les choses à l’extrême, et ce n’est pas à nous qu’il appartient de poser la question d’une action directe et « personnelle » de Satan ; mais peu importe, car, quand nous parlons de « satanisme », ce n’est pas ainsi que nous l’entendons. Au fond les questions de « personnification », si l’on peut s’exprimer ainsi, sont parfaitement indifférentes à notre point de vue ; ce que nous voulons dire est tout à fait indépendant de cette interprétation particulière aussi bien que de toute autre, et nous n’entendons en exclure aucune, sous la seule condition qu’elle corresponde à une possibilité. En tout cas, ce que nous voyons dans tout cela, et plus généralement dans le spiritisme et les autres mouvements analogues, ce sont des influences qui proviennent incontestablement de ce que certains appellent la « sphère de l’Antéchrist » ; cette désignation peut encore être prise symboliquement, mais cela ne change rien à la réalité et ne rend pas ces influences moins néfastes. Assurément, ceux qui participent à de tels mouvements, et même ceux qui croient les diriger, peuvent ne rien savoir de ces choses ; c’est bien là qu’est le plus grand danger, car beaucoup d’entre eux, très certainement, s’éloigneraient avec horreur s’ils pouvaient se rendre compte qu’ils se font les serviteurs des « puissances des ténèbres » ; mais leur aveuglement est souvent irrémédiable, et leur bonne foi même contribue à attirer d’autres victimes ; cela n’autorise-t-il pas à dire que la suprême habileté du diable, de quelque façon qu’on le conçoive, c’est de faire nier son existence ?

Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, chap.IX : création et manifestation

Nous avons fait remarquer,(1) en différentes occasions que l’idée de « création », si on veut l’entendre dans son sens propre et exact, et sans lui donner une extension plus ou moins abusive, ne se rencontre en réalité que dans des traditions appartenant à une ligne unique, celle qui est constituée par la Judaïsme, le Christianisme et l’Islamisme ; cette ligne étant celle des formes traditionnelles qui peuvent être dites spécifiquement religieuses, on doit conclure de là qu’il existe un lien direct entre cette idée et le point de vue religieux lui-même.

Partout ailleurs, le mot de « création », si on tient à l’employer dans certains cas, ne pourra que rendre très inexactement une idée différente, pour laquelle il serait bien préférable de trouver une autre expression ; du reste, cet emploi n’est le plus souvent, en fait, que le résultat d’une de ces confusions ou de ces fausses assimilations comme il s’en produit tant en Occident pour tout ce qui concerne les doctrines orientales. Cependant, il ne suffit pas d’éviter cette confusion, et il faut se garder tout aussi soigneusement d’une autre erreur contraire, celle qui consiste à vouloir voir une contradiction ou une opposition quelconque entre l’idée de création et cette autre idée à laquelle nous venons de faire allusion, et pour laquelle le terme le plus juste que nous ayons à notre disposition est celui de « manifestation » ; c’est sur ce dernier point que nous nous proposons d’insister présentement.

Certains, en effet, reconnaissent que l’idée de création ne se trouve pas dans les doctrines orientales (à l’exception de l’Islamisme qui, bien entendu, ne peut être mis en cause sous ce rapport), prétendent aussitôt, et sans essayer d’aller plus au fond des choses, que l’absence de cette idée est la marque de quelque chose d’incomplet ou de défectueux, pour en conclure que les doctrines dont il s’agit ne sauraient être considérées comme une expression adéquate de la vérité.

S’il en est ainsi du côté religieux, où s’affirme trop souvent un fâcheux « exclusivisme », il faut dire qu’il en est aussi qui, du côté antireligieux, veulent, de la même constatation, tirer des conséquences toutes contraires : ceux-là, attaquant naturellement l’idée de création comme toutes les autres idées d’ordre religieux, affectent de voir dans son absence même une sorte de supériorité ; ils ne le font d’ailleurs évidemment que par esprit de négation et d’opposition, et non point pour prendre réellement la défense des doctrines orientales dont ils ne se soucient guère. Quoi qu’il en soit, ces reproches et ces éloges ne valent pas mieux et ne sont pas plus acceptables les uns que les autres, puisqu’ils procèdent en somme d’une même erreur, exploitée seulement suivant des intentions contraires, conformément aux tendances respectives de ceux qui la commettent ; la vérité est que les uns et les autres portent entièrement à faux, et qu’il y a dans les deux cas une incompréhension à peu près égale.

(1) Etudes traditionnelles, X- 1937, p. 325 – 333.

La raison de cette commune erreur ne semble d’ailleurs pas très difficile à découvrir : ceux dont l’horizon intellectuel ne va pas au-delà des conceptions philosophiques occidentales s’imaginent d’ordinaire que, là où il n’est pas question de création, et où il est cependant manifeste, d’autre part, qu’on n’a pas affaire à des théories matérialistes, il ne peut y avoir que du « panthéisme ». Or on sait combien ce mot, à notre époque, est souvent employé à tort et à travers : il représente pour les uns un véritable épouvantail, à tel point qu’ils se croient dispensés d’examiner sérieusement ce à quoi ils se sont hâtés de l’appliquer (l’usage si courant de l’expression « tomber dans le panthéisme » est bien caractéristique à cet égard), tandis que, probablement à cause de cela même plus que pour tout autre motif, les autres le revendiquent volontiers et sont tout disposés à s’en faire comme une sorte de drapeau. Il est donc assez clair que ce que nous venons de dire se rattache étroitement, dans la pensée des uns et des autres, à l’imputation de « panthéisme » adressée communément aux mêmes doctrines orientales, et dont nous avons assez souvent montré l’entière fausseté, voire même l’absurdité (puisque le panthéisme est en réalité une théorie essentiellement antimétaphysique), pour qu’il soit inutile d’y revenir encore une fois de plus.

Puisque nous avons été amené à parler du panthéisme, nous en profiterons pour faire tout de suite une observation qui a ici une certaine importance, à propos d’un mot qu’on a précisément l’habitude d’associer aux conceptions panthéistes : ce mot est celui d’ « émanation », que certains, toujours pour les mêmes raisons et par suite des mêmes confusions, veulent employer pour désigner la manifestation quand elle n’est pas présentée sous l’aspect de création. Or, pour autant du moins qu’il s’agit de doctrines traditionnelles et orthodoxes, ce mot doit être absolument écarté, non pas seulement à cause de cette association fâcheuse (que celle-ci soit d’ailleurs plus ou moins justifiée au fond, ce qui actuellement ne nous intéresse pas), mais surtout parce que, en lui-même et par sa signification étymologique, il n’exprime véritablement rien d’autre qu’une impossibilité pure et simple. En effet, l’idée d’ « émanation » est proprement celle d’une « sortie » ; mais la manifestation ne doit en aucune façon être envisagée ainsi, car rien ne peut réellement sortir du Principe ; si quelque chose en sortait, le Principe, dès lors, ne pourrait plus être infini, et il se trouverait limité par le fait même de la manifestation ; la vérité est que, hors du Principe, il n’y a et il ne peut y avoir que le néant. Si même on voulait considérer l’ « émanation », non par rapport au Principe suprême et infini, mais seulement par rapport à l’Être, principe immédiat de la manifestation, ce terme donnerait encore lieu à une objection qui, pour être autre que la précédente, n’est pas moins décisive : si les êtres sortaient de l’Être pour se manifester, on ne pourrait pas dire qu’ils sont réellement des êtres, ils seraient proprement dépourvus de toute existence, car l’existence, sous quelque mode que ce soit, ne peut être autre chose qu’une participation de l’Être ; cette conséquence, outre qu’elle est visiblement absurde en elle-même comme dans l’autre cas, est contradictoire avec l’idée même de la manifestation.

Ces remarques étant faites, nous dirons nettement que l’idée de la manifestation, telle que les doctrines orientales l’envisagent d’une façon purement métaphysique, ne s’oppose nullement à l’idée de création ; elles se réfèrent seulement à des niveaux et à des points de vue différents, de telle sorte qu’il suffit de savoir situer chacune d’elles à sa véritable place pour se rendre compte qu’il n’y a entre elles aucune incompatibilité. La différence, en cela comme sur bien d’autres points, n’est en somme que celle même du point de vue métaphysique et du point de vue religieux ; or, s’il est vrai que le premier est d’ordre plus élevé et plus profond que le second, il ne l’est pas moins qu’il ne saurait aucunement annuler ou contredire celui-ci, ce qui est d’ailleurs suffisamment prouvé par le fait que l’un et l’autre peuvent fort bien coexister à l’intérieur d’une même forme traditionnelle ; nous aurons d’ailleurs à revenir là-dessus par la suite. Au fond, il ne s’agit donc que d’une différence qui, pour être d’un degré plus accentué en raison de la distinction très nette des deux domaines correspondants, n’est pas plus extraordinaire ni plus embarrassante que celle des points de vue divers auxquels on peut légitimement se placer dans un même domaine, suivant qu’on le pénétrera plus ou moins profondément. Nous pensons ici à des points de vue tels que, par exemple, ceux de Shankarâchârya et de Râmânuja à l’égard du Vêdânta ; il est vrai que, là aussi, l’incompréhension a voulu trouver des contradictions, qui sont inexistantes en réalité ; mais cela même ne fait que rendre l’analogie plus exacte et plus complète.

Il convient d’ailleurs de préciser le sens même de l’idée de création, car il semble donner lieu parfois aussi à certains malentendus : si « créer » est synonyme de « faire de rien », suivant la définition unanimement admise, mais peut-être insuffisamment explicite, il faut assurément entendre par là, avant tout, de rien qui soit extérieur au Principe ; en d’autres termes, celui-ci, pour être « créateur », se suffit à lui-même, et n’a pas à recourir à une sorte de « substance » située hors de lui et ayant une existence plus ou moins indépendante, ce qui, à vrai dire, est du reste inconcevable. On voit immédiatement que la première raison d’être d’une telle formulation est d’affirmer expressément que le Principe n’est point un simple « Démiurge » (et ici il n’y a pas lieu de distinguer selon qu’il s’agit du Principe suprême ou de l’Être, car cela est également vrai dans les deux cas) ; ceci ne veut cependant pas dire nécessairement que toute conception « démiurgique » soit radicalement fausse ; mais, en tout cas, elle ne peut trouver place qu’à un niveau beaucoup plus bas et correspondant à un point de vue beaucoup plus restreint, qui, ne se situant qu’à quelque phase secondaire du processus cosmogonique, ne concerne plus le Principe en aucune façon.

Maintenant, si l’on se borne à parler de « faire de rien » sans préciser davantage, comme on le fait d’ordinaire, il y a un autre danger à éviter : c’est de considérer ce « rien » comme une sorte de principe, négatif sans doute, mais dont serait pourtant tirée effectivement l’existence manifestée ; ce serait là revenir à une erreur à peu près semblable à celle contre laquelle on a justement voulu se prémunir en attribuant au « rien » même une certaine « substantialité » ; et, en un sens, cette erreur serait même encore plus grave que l’autre, car il s’y ajouterait une contradiction formelle, celle qui consiste à donner quelque réalité au « rien », c'est-à-dire en somme au néant. Si l’on prétendait, pour échapper à cette contradiction, que le « rien » dont il s’agit n’est pas le néant pur et simple, mais qu’il n’est tel que par rapport au Principe, on commettrait encore en cela une double erreur : d’une part, on supposerait cette fois quelque chose de bien réel en dehors du Principe, et alors il n’y aurait plus aucune différence véritable avec la conception « démiurgique » elle-même ; d’autre part, on méconnaîtrait que les êtres ne sont aucunement tirés de ce « rien » relatif par la manifestation, le fini ne cessant jamais d’être strictement nul vis-à-vis de l’Infini.

Dans ce qui vient d’être dit, et aussi dans tout ce qui pourrait être dit d’autre au sujet de l’idée de création, il manque, quant à la façon dont la manifestation est considérée, quelque chose qui est pourtant tout à fait essentiel : la notion même de la possibilité n’y apparaît pas ; mais, qu’on le remarque bien, ceci ne constitue nullement un grief, et une telle vue, pour être incomplète, n’en est pas moins légitime, car la vérité est que cette notion de la possibilité n’a à intervenir que lorsqu’on se place au point de vue métaphysique, et, nous l’avons déjà dit, ce n’est pas à ce point de vue que la manifestation est envisagée comme création. Métaphysiquement, la manifestation présuppose nécessairement certaines possibilités capables de se manifester ; mais, si elle procède ainsi de la possibilité, on ne peut dire qu’elle vient de « rien », car il est évident que la possibilité n’est pas « rien » ; et, objectera-t-on peut-être, cela n’est-il pas précisément contraire à l’idée de création ? La création est bien facile : toutes les possibilités sont comprises dans la Possibilité totale, qui ne fait qu’un avec le Principe même ; c’est donc dans celui-ci, en définitive, qu’elles sont réellement contenues à l’état permanent et de toute éternité ; et d’ailleurs, s’il en était autrement, c’est alors qu’elles ne seraient véritablement « rien », et il ne pourrait même plus être question de possibilités.

Donc, si la manifestation procède de ces possibilités ou de certaines d’entre elles (nous rappellerons ici que, outre les possibilités de manifestation, il y a également à envisager les possibilités de non-manifestation, du moins dans le Principe suprême, mais non plus quand on se limite à l’Être), elle ne vient de rien qui soit extérieur au Principe : et c’est là justement le sens que nous avons reconnu à l’idée de création correctement entendue, de sorte que, au fond, les deux points de vue sont non seulement conciliables, mais même en parfait accord entre eux. Seulement, la différence consiste en ce que le point de vue auquel se rapporte l’idée de création n’envisage rien au-delà de la manifestation, ou du moins n’envisage que le Principe sans approfondir davantage, parce qu’il n’est encore qu’un point de vue relatif, tandis qu’au contraire, au point de vue métaphysique, c’est ce qui est dans le Principe, c'est-à-dire la possibilité, qui est en réalité l’essentiel et qui importe beaucoup plus que la manifestation en elle-même.

On pourrait dire, somme toute, que ce sont là deux expressions différentes d’une même vérité, à la condition d’ajouter, bien entendu, que ces expressions correspondent à deux aspects ou à deux points de vue qui eux-mêmes sont réellement différents ; mais alors on peut se demander si celle de ces deux expressions qui est la plus complète et la plus profonde ne serait pas pleinement suffisante, et quelle est la raison d’être de l’autre. C’est, tout d’abord et d’une façon générale, la raison d’être même de tout point de vue exotérique, en tant que formulations des vérités traditionnelles bornée à ce qui est à la fois indispensable et accessible à tous les hommes sans distinction. D’autre part, en ce qui concerne le cas spécial dont il s’agit, il peut y avoir des motifs d’ « opportunité », en quelque sorte, particuliers à certaines formes traditionnelles, en raison des circonstances contingentes auxquelles elles doivent être adaptées, et requérant une mise en garde expresse contre une conception de l’origine de la manifestation en mode « démiurgique », alors qu’une semblable précaution serait tout à fait inutile ailleurs. Cependant, quand on observe que l’idée de création est strictement solidaire du point de vue proprement religieux, on peut être amené par là à penser qu’il doit y avoir autre chose encore ; c’est ce qu’il nous reste à examiner maintenant, même s’il ne nous est pas possible d’entrer dans tous les développements auxquels ce côté de la question pourrait donner lieu.

Qu’il s’agisse de la manifestation considérée métaphysiquement ou de la création, la dépendance complète des êtres manifestés, en tout ce qu’ils sont réellement, à l’égard du Principe, est affirmée tout aussi nettement et expressément dans un cas que dans l’autre ; c’est seulement dans la façon plus précise dont cette dépendance est envisagée de part et d’autre qu’apparaît une différence caractéristique, qui correspond très exactement à celle des deux points de vue. Au point de vue métaphysique, cette dépendance est en même temps une « participation » : dans toute la mesure de ce qu’ils ont de réalité en eux, les êtres participent du Principe, puisque toute réalité est en celui-ci ; il n’en est d’ailleurs pas moins vrai que ces êtres, en tant que contingents et limités, ainsi que la manifestation tout entière dont ils font partie, sont nuls par rapport au Principe, comme nous le disions plus haut ; mais il y a dans cette participation comme un lien avec celui-ci, donc un lien entre le manifesté et le non-manifesté, qui permet aux êtres de dépasser la condition relative inhérente à la manifestation. Le point de vue religieux, par contre, insiste plutôt sur la nullité propre des êtres manifestés, parce que, par sa nature même, il n’a pas à les conduire au-delà de cette condition ; et il implique la considération de la dépendance sous un aspect auquel correspond pratiquement l’attitude d’el-ubûdiyah, pour employer le terme arabe que le sens ordinaire de « servitude » ne rend sans doute qu’assez imparfaitement dans cette acception spécifiquement religieuse, mais suffisamment néanmoins pour permettre de comprendre celle-ci mieux que ne le ferait le mot d’ « adoration » (lequel répond d’ailleurs plutôt à un autre terme de même racine, el-ibâdah) ; or l’état d’abd, ainsi envisagé, est proprement la condition de la « créature » » vis-à-vis du « Créateur ».

Puisque nous venons d’emprunter un terme au langage de la tradition islamique, nous ajouterons ceci : personne n’oserait certes contester que l’Islamisme, quant à son côté religieux ou exotérique, soit au moins aussi « créationniste » que peut l’être le Christianisme lui-même ; pourtant, cela n’empêche nullement que, dans son aspect ésotérique, il y a un certain niveau à partir duquel l’idée de création disparaît. Ainsi, il est un aphorisme suivant lequel « le çûfî (on doit bien faire attention qu’il ne s’agit pas ici du simple mutaçawwuf) n’est pas créé » (Eç-çûfî lam yukhlaq) ; cela revient à dire que son état est au-delà de la condition de « créature », et en effet, en tant qu’il a réalisé l’ « Identité Suprême », donc qu’il est actuellement identifié au Principe ou à l’Incréé, il ne peut nécessairement être lui-même qu’incréé. Là, le point de vue religieux est non moins nécessairement dépassé, pour faire place au point de vue métaphysique pur ; mais, si l’un et l’autre peuvent ainsi coexister dans la même tradition, chacun au rang qui lui convient et dans le domaine qui lui appartient en propre cela prouve très évidemment qu’ils ne s’opposent ou ne se contredisent en aucune façon.

Nous savons qu’il ne peut y avoir aucune contradiction réelle, soit à l’intérieur de chaque tradition, soit entre celle-ci et les autres traditions, puisqu’il n’y a en tout cela que des expressions diverses de la Vérité une. Si quelqu’un croit y voir d’apparentes contradictions, ne devrait-il donc pas en conclure tout simplement qu’il y a là quelque chose qu’il comprend mal ou incomplètement, au lieu de prétendre imputer aux doctrines traditionnelles elles-mêmes des défauts qui, en réalité, n’existent que du fait de sa propre insuffisance intellectuelle ?

Aperçus sur l’initiation, chap.XXVI : De la mort initiatique, p.180-181

La « seconde mort », d’après ce que nous venons de dire, n’est autre que la « mort psychique » ; on peut envisager comme susceptible de se produire, à plus ou moins longue échéance après la mort corporelle, pour l’homme ordinaire, en dehors de tout processus initiatique ; mais alors cette seconde mort ne donnera pas accès au domaine spirituel, et l’être sortant de l’état humain, passera simplement à un autre état individuel de manifestation. Il y a là une éventualité redoutable pour le profane, qui a tout avantage à être maintenu dans ce que nous avons appelé les « prolongements » de l’état humain, ce qui est d’ailleurs dans toutes les traditions, la principale raison d’être des rites funéraires. Mais il en va tout autrement pour l’initié, puisque celui-ci ne réalise les possibilités mêmes de l’être humain que pour les dépasser, et qu’il doit nécessairement sortir de cet état, sans d’ailleurs avoir besoin pour cela d’attendre la dissolution de l’apparence corporelle, pour passer aux états supérieurs.

Ajoutons encore, pour n’omettre aucune possibilité, qu’il est un autre aspect défavorable de la « seconde mort », qui se rapporte proprement à la contre-initiation ; celle-ci, en effet, imite dans ses phases l’initiation véritable, mais ses résultats sont en quelque sorte au rebours de celle-ci, et, évidemment, elle ne peut en aucun cas conduire au domaine spirituel, puisqu’elle ne fait au contraire qu’en éloigner l’être de plus en plus. Lorsque l’individu qui suit cette voie arrive à la « mort psychique », il se trouve dans une situation non pas exactement à celle du profane pur et simple, mais bien pire encore, en raison du développement qu’il a donné aux possibilités les plus inférieures de l’ordre subtil ; mais nous n’y insisterons pas davantage, et nous nous contenterons de renvoyer aux quelques allusions que nous y avons déjà faîtes en d’autres occasions (1), car, à vrai dire, c’est là un cas qui ne peut présenter d’intérêt qu’à un point de vue très spécial, et qui, en tout état de cause, n’a absolument rien à voir avec la véritable initiation.

Le sort des « magiciens noirs », comme on dit communément, ne regarde qu’eux-mêmes, et il serait pour le moins inutile de fournir un aliment aux divagations plus ou moins fantastiques auxquelles ce sujet ne donne lieu que trop souvent déjà ; il ne convient de s’occuper d’eux que pour dénoncer leurs méfaits lorsque les circonstances l’exigent, et pour s’y opposer dans la mesure du possible ; et malheureusement, à une époque comme la nôtre, ces méfaits sont singulièrement plus étendus que ne sauraient l’imaginer ceux qui n’ont pas eu l’occasion de s’en rendre compte directement.

(1) Voir Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch.XXXV et XXXVIII.

Aperçus sur l’initiation, chap.XLVIII : La naissance de l’Avatâra, p.299-301

Le rapprochement que nous avons indiqué entre le symbolisme du cœur et celui de l’« Œuf du Monde » nous conduit encore à signaler, en ce qui concerne la « seconde naissance », un aspect autre que celui sous lequel nous l’avons envisagée précédemment : c’est celui qui la présente comma la naissance d’un principe spirituel au centre de l’individualité humaine, qui, comme on le sait, est précisément figuré par le cœur. A vrai dire, ce principe réside bien toujours au centre de tout être (1), mais, dans un cas tel que celui de l’homme ordinaire, il n’y est en somme que d’une façon latente, et quand on parle de « naissance », on entend proprement par là le point de départ d’un développement effectif ; et c’est bien en effet ce point de départ qui est déterminé ou tout au moins rendu possible par l’initiation. En un sens, l’influence spirituelle qui est transmise par celle-ci s’identifiera donc au principe même dont il s’agit ; en un autre sens, et si l’on tient compte de la préexistence de ce principe de l’être, on pourra dire qu’elle a pour effet de le « vivifier » (non pas en lui-même, bien entendu, mais par rapport à l’être dans lequel il réside), c’est-à-dire en somme de rendre « actuelle » sa présence qui n’était tout d’abord que potentielle ; et, de toute façon, il est évident que le symbolisme de la naissance peut s’appliquer également de l’un et l’autre cas.

Maintenant, ce qu’il faut bien comprendre, c’est que, en vertu de l’analogie constitutive du « macrocosme » et du « microcosme », ce qui est contenu dans l’« Œuf du Monde » (et il est à peine besoin de souligner le rapport évident de l’œuf avec la naissance ou le début du développement d’un être) est réellement identique à ce qui est aussi contenu symboliquement dans le cœur (2) : il s’agit de ce « germe » spirituel qui, dans l’ordre macrocosmique, est, ainsi que nous l’avons déjà dit, désigné par la tradition hindoue comme Hiranyagarbha ; et ce « germe » par rapport au monde au centre duquel il se situe est proprement l’Avatâra primordial (3). Or le lieu de la naissance de l’Avatâra aussi bien de ce qui y correspond au point de vue « microcosmique », est précisément représenté par le cœur, identifié aussi à cet égard à la « caverne », dont le symbolisme initiatique se prêterait à des développements que nous ne pouvons songer à entreprendre ici ; c’est ce qu’indiquent très exactement des textes tels que celui-ci : « Sache que cet Agni, qui est le fondement du monde éternel (principiel), et par lequel celui-ci peut-être atteint, est caché dans la caverne (du cœur) » (4).

(1) Voir L’Homme et son devenir selon le Vêdanta, ch.III.
(2) Un autre symbole qui a à cet égard avec le cœur une relation similaire à celle de l’œuf est le fruit, au centre duquel se trouve également le germe qui représente ce dont il s’agit ici ; kabbalistiquement, ce germe est figuré par la lettre iod qui est, dans l’alphabet hébraïque, principe de toutes les autres lettres.
(3) Il ne s’agit pas ici des Avatâras particuliers qui se manifestent au cours des différentes périodes cycliques, mais de ce qui est en réalité, et dès le commencement, le principe même de tous les Avatâras, de même que,au point de vue de la tradition islamique, Er-Rûh el-muhammadiyah est le principe de toutes les manifestations prophétiques, et que ce principe est à l’origine même de la création. – Nous rappellerons que le mot Avatâra exprime proprement la « descente » d’un principe dans le domaine de la manifestation, et aussi, d’autre part, que le nom de « germe » est appliqué au Messie dans de nombreux textes bibliques.
(4) Katha Upanishad, 1e Vallî, shruti 14.

Extrait de "Initiation et Réalisation Spirituelle", chap.XX : Guru et Upaguru ; p.149-152

Si l’on parle souvent du rôle initiatique du Guru ou du Maître spirituel (ce qui d’ailleurs, bien entendu, ne veut certes pas dire que ceux qui en parlent le comprennent toujours exactement), il est, par contre, une autre notion qu’on passe généralement sous silence : c’est celle de ce que la tradition hindoue désigne par le mot upaguru. Il faut entendre par là tout être, quel qu’il soit, dont la rencontre est pour quelqu’un l’occasion ou le point de départ d’un certain développement spirituel ; et, d’une façon générale, il n’est aucunement nécessaire que cet être lui-même soit conscient du rôle qu’il joue ainsi. Du reste, si nous parlons ici d’un être, nous pourrions tout aussi bien parler d’une chose ou même d’une circonstance quelconque qui provoque le même effet ; cela revient en somme à ce que nous avons déjà dit souvent, que n’importe quoi peut, suivant les cas, agir à cet égard comme une « cause occasionnelle » ; il va de soi que celle-ci n’est pas une cause au sens propre de ce mot, et qu’en réalité la cause véritable se trouve dans la nature même de celui sur qui s’exerce cette action, comme le montre le fait que ce qui a un tel effet pour lui peut fort bien n’en avoir aucun pour un autre individu.

Ajoutons que les upagurus, ainsi entendus, peuvent naturellement être multiples au cours d’un même développement spirituel, car chacun d’eux n’a qu’un rôle transitoire et ne peut agir efficacement qu’à un certain moment déterminé, en dehors duquel son intervention n’aurait pas plus d’importance que n’en ont la plupart des choses qui se présentent à nous à chaque instant et que nous regardons comme plus ou moins indifférentes.

La désignation d’upaguru indique qu’il n’a qu’un rôle accessoire et subordonné, qui, au fond, pourrait être considéré comme celui d’un auxiliaire du véritable Guru ; en effet, celui-ci doit savoir utiliser toutes les circonstances favorables au développement de ses disciples, conformément aux possibilités et aux aptitudes particulières de chacun d’eux, et même, s’il est réellement un Maître spirituel au sens complet de ce mot, il peut parfois en provoquer lui-même la manifestation au moment voulu. On pourrait donc dire que, d’une certaine façon, ce ne sont là que des « prolongements » du Guru, au même titre que les instruments et les moyens divers employés par un être pour exercer ou amplifier son action sont autant de prolongements de lui-même ; et, par suite, il est évident que le rôle propre de celui-ci n’est nullement diminué par là, mais que, bien au contraire, il y trouve la possibilité de s’exercer plus complètement et d’une façon mieux adaptée à la nature de chaque disciple, la diversité indéfinie des circonstances contingentes permettant toujours d’y trouver quelque correspondance avec celle des natures individuelles.

Ce que nous venons de dire s’applique au cas que l’on peut considérer comme normal, ou qui du moins devrait l’être en ce qui concerne le processus initiatique, c’est-à-dire à celui qui implique la présence effective d’un Guru humain ; avant de passer à des considérations d’un autre ordre, s’appliquant également aux cas plus ou moins exceptionnels qui peuvent exister en fait en dehors de celui-là, il convient de faire encore une autre remarque. Lorsque l’initiation proprement dite est conférée par quelqu’un qui ne possède pas les qualités requises pour remplir la fonction d’un Maître spirituel, et qui, par conséquent, agit uniquement comme « transmetteur » de l’influence attachée au rite qu’il accomplit, un tel initiateur peut aussi être assimilé à un upaguru, qui a d’ailleurs comme tel une importance toute particulière, et en quelque sorte unique en son genre, puisque c’est son intervention qui détermine réellement la « seconde naissance », et cela même si l’initiation doit demeurer simplement virtuelle. Ce cas est aussi le seul où l’upaguru doit forcément avoir conscience de son rôle, au moins à quelque degré ; nous ajoutons cette restriction parce que, quand il s’agit d’organisations initiatiques plus ou moins dégénérées ou amoindries, il peut arriver que l’initiateur soit ignorant de la véritable nature de ce qu’il transmet et n’ait même aucune idée de l’efficacité inhérente aux rites, ce qui, comme nous l’avons expliqué en d’autres occasions, n’empêche aucunement ceux-ci d’être valables dès qu’ils sont accomplis régulièrement et dans les conditions voulues.

Seulement, il est bien entendu que, faute d’un Guru, l’initiation reçue ainsi risque fort de ne jamais devenir effective, sauf pourtant dans certains cas d’exception dont nous parlerons peut-être une autre fois ; tout ce que nous en dirons pour le moment, c’est que, bien que théoriquement il n’y ait pas là d’impossibilité absolue, la chose est à peu près aussi rare en fait que l’est le rattachement initiatique obtenu en dehors des moyens ordinaires, de sorte qu’il est en somme peu utile de l’envisager quand on veut s’en tenir à ce qui est susceptible de l’application la plus étendue.

Cela dit, nous reviendrons à la considération des upagurus en général, dont il nous reste encore à préciser une signification plus profonde que celle que nous avons indiquée jusqu’ici, car le Guru humain lui-même n’est au fond que la représentation extériorisée et comme « matérialisée » du véritable « Guru intérieur », et sa nécessité est due à ce que l’initié, tant qu’il n’est pas parvenu à un certain degré de ce développement spirituel, est incapable d’entrer directement en communication consciente avec celui-ci. Qu’il y ait ou non un Guru humain, le Guru intérieur est, lui, toujours présent dans tous les cas, puisqu’il ne fait qu’un avec le « Soi » lui-même ; et, en définitive, c’est à ce point de vue qu’il faut se placer si l’on veut comprendre pleinement les réalités initiatiques ; sous ce rapport, il n’y a plus d’exceptions comme celles auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure, mais seulement des modalités diverse suivant lesquelles s’exerce l’action de ce Guru intérieur. Comme le Guru humain, mais à un moindre degré et plus « partiellement » si l’on peut s’exprimer ainsi, les upagurus sont ses manifestations ; comme tels, ils sont, pourrait-on dire, les apparences qu’il revêt pour communiquer, dans la mesure du possible, avec l’être qui ne peut encore se mettre en rapport direct avec lui, de sorte que la communication ne peut s’effectuer qu’au moyen des ces « supports » extérieurs.

Cela permet de comprendre, par exemple, comment il est dit que le vieillard, le malade, le cadavre et le moine rencontrés successivement par le futur Bouddha étaient des formes prises par les Dêvas qui mêmes n’étant ici que des aspects du Guru intérieur ; il ne faut pas nécessairement entendre par là que ce n’aient été que de simples « apparitions », bien que celles-ci soient assurément possibles aussi dans certains cas. La réalité individuelle de l’être qui joue le rôle d’un upaguru n’est point affectée ni détruite par là ; si cependant elle s’efface en quelque sorte devant la réalité d’ordre supérieur dont il est le « support » occasionnel et momentané, c’est seulement pour celui à qui s’adresse spécialement le « message » dont, consciemment ou plus souvent inconsciemment, il est ainsi devenu porteur.

Pour prévenir toute méprise, nous ajouterons qu’il faudrait bien se garder d’interpréter ce que nous venons de dire en dernier lieu en ce sens que les manifestations du Guru intérieur constitueraient quelque chose de « subjectif » ; ce n’est nullement ainsi que nous l’entendons, et, à notre point de vue, la « subjectivité » n’est que la plus vaine des illusions. La réalité supérieure dont nous parlons se situe bien au-delà du domaine « psychologique » et du « subjectif » et n’a véritablement plus aucun sens ; certains pourront même trouver que cela est trop évident pour qu’il y ait lieu d’insister, mais nous connaissons trop bien la mentalité qui est celle de nos contemporains pour ne pas savoir que de telles précisions sont loin d’être superflues ; n’avons-nous pas vu des gens qui, lorsqu’il est question de « Maître spirituel » vont jusqu’à traduire par « directeur de conscience » ?

CHRONOLOGIE DES ŒUVRES DE RENÉ GUÉNON

En provenance du site de la Loge maçonnique René Guénon,No. 76,
Grande Loge Suisse Alpina, à l'Orient de Lausanne (CH).

http://www.rene-guenon.net/indexT.htm

Le lecteur est averti du niveau de difficulté de l'ouvrage présenté grâce à un système d'astérisques. Le barème varie d'une seule étoile (ouvrage facile d'accès) à quatre étoiles (très difficile). Cette notation est évidemment très subjective et dépend de la nature et des affinités de chacun.

Introduction générale à l'étude des Doctrines Hindoues (1921) **
Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion (1921) **
L'Erreur Spirite (1923) *
Orient et Occident (1924) **
L'Homme et son Devenir selon le Vêdânta (1925) ****
L'Esotérisme de Dante (1925) ***
La Crise du monde moderne (1927) *
Le Roi du monde (1927) ***
Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929) **
Saint-Bernard (1929) *
Le Symbolisme de la Croix (1931) ****
Les Etats multiples de l'Etre (1931) ****
La Métaphysique Orientale (1939) *
Le Règne de la quantité et le signe des temps (1945) ***
Aperçus sur l'initiation (1946) **
Les Principes du calcul infinitésimal ( 1946) ****
La Grande Triade (1946) ****
Initiation et réalisation spirituelle (1952) **
Aperçus sur l'Esotérisme Chrétien (1954) **
Symboles de la Science Sacrée (1962) **
Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage (1964) ***
Etudes sur l'Hindouisme (1968) **
Formes traditionnelles et cycles cosmiques (1970) ***
Comptes rendus (1973) *
Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme ( 1973) **
Mélanges (1978) **

L'Erreur Spirite (1923) *

Dans l'Erreur Spirite, René Guénon aborde la question du spiritisme, science occulte qui vise la communication avec les morts. Il met en exergue ses méfaits et le présente comme une déviance particulièrement dangereuse, puisque basée sur le domaine empirique. En montrant le déséquilibre et l'influence maléfique qu'il occasionne, Guénon veut ainsi limiter son expansion de plus en plus grandissante à l'époque. Un examen détaillé des différentes théories spirites permet à l'auteur d'en démontrer les errances.

Comptes rendus (1973) *

La plupart des livres analysés dans ce recueil proviennent des mouvances occultiste et néo-spiritualiste du XIXème siècle et de la première moitié du XXème et sont aujourd'hui introuvables en librairie. Toutefois, les erreurs doctrinales dénoncées par René Guénon et les mises en garde qu'il lance sont toujours d'actualité et peuvent éclairer notre jugement sur les courants mentaux ou les phénomènes sectaires d'aujourd'hui, presque tous inspirés, peu ou prou, par la contre-initiation. On remarquera, en revanche, les articles élogieux consacrés aux livres d'Ananda K. Coomaraswamy sur l'art sacré qui sont heureusement toujours édités et dont certains ont été traduits en français. Dans la deuxième partie, il ne faut pas manquer de lire les textes rendant compte, avec une verve jubilatoire, des articles de Paul Le Cour dans la revue Atlantis, ne fût-ce que pour se prouver que la lecture de René Guénon n'engendre pas la mélancolie.

La Métaphysique Orientale (1939) *

Dans ce court recueil tiré d'une conférence faite à la Sorbonne, René Guénon expose les bases nécessaires à la compréhension de son oeuvre. Il y définit de nombreux termes clés que l'on retrouvera dans tous ses écrits et nous invite à saisir les moyens de la réalisation métaphysique en passant par les différentes phases de ce cheminement. En outre, il prend soin d'écarter les erreurs propres à la conception d'un esprit moderne occidental. Enfin, il met en avant l'attention toute particulière que doit porter l'individu sur la nécessité de chercher les conditions favorables à ce cheminement, telle qu'une société traditionnelle peut nous l'offrir.

La Crise du monde moderne (1927) *

La publication de cet ouvrage fait suite à celle de Orient et Occident et la complète. Pour René Guénon, la civilisation moderne est matérialiste et antitraditionnelle. Par une analyse lucide, synthétique et objective des temps actuels, il montre combien cette civilisation est déviante et s'oppose à la quasi-totalité des civilisations qui l'ont précédée. En effet, elle se caractérise par " l'exploitation de ce qui a été rejeté ou négligé au cours des phases précédentes " et ne peut en aucun cas être considérée comme supérieure, comme cela est si souvent affirmé par les philosophes occidentaux. René Guénon évoque pourtant le redressement possible de la situation à partir d'éléments traditionnels subsistant au sein du monde moderne. La lecture de ce livre est aisée, il est cependant préférable d'avoir lu Orient et Occident pour en saisir toutes les nuances.

Saint-Bernard (1929) *

Saint-Bernard, haute figure de la spiritualité chrétienne du Moyen-Age, prit très jeune la direction de l'Abbaye de Clairvaux, mais a été aussi un éminent personnage politique et diplomatique de son temps. Il réconcilia l'Eglise ébranlée par le schisme, rétablit l'entente entre la Papauté et l'Empire, s'engagea dans d'importants débats théologiques sur le dogme chrétien, exhorta à la Croisade et participa à la construction de l'Ordre du Temple. C'est à travers ce destin exceptionnel que René Guénon illustre les liens étroits, mais non contradictoires, qu'entretiennent autorité spirituelle et pouvoir temporel, engagement dans le monde et spiritualité.

St Bernard aimait à donner à la Sainte Vierge le titre de « Notre-Dame », dont l'usage s'est généralisé depuis son époque ; il était un Véritable « chevalier de Marie » et il la regardait comme sa dame au sens chevaleresque du mot.

Introduction générale à l'étude des Doctrines Hindoues (1921) **

Introduction générale à l'étude des Doctrines Hindoues est un ouvrage majeur qui résume les idées principales de l’œuvre guénonienne. A l'origine, ce livre était un projet de thèse doctorale qui fut refusé, en raison des réactions qu'il aurait pu susciter dans le milieu universitaire. Guénon montre la nécessité d'un rapprochement entre Orient et Occident, réalisable dans le cadre d'une ouverture intellectuelle. Il dénonce les thèses des orientalistes, qui par " inaptitude métaphysique ", sous-estiment la vérité des doctrines ésotériques orientales. Car la véritable métaphysique s'entend comme illimitée et absolue, et s'accomplit pour l'homme à travers le recherche de l'Unicité.

Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion (1921) **

Un ouvrage critique qui fait suite à la dernière partie de l'introduction générale à l'étude des doctrines hindoues. L’auteur se propose de démontrer en quoi le théosophisme et autres doctrines hétérodoxes qui émergent au début du vingtième siècle, ne sont que des déformations des doctrines traditionnelles authentiques et notamment celle de l'Inde. L'étude est détaillée du point de vue des événements historiques où les personnages influents et les divers mouvements occultistes, qui foisonnaient au cours de cette période, sont répertoriés. Cet ouvrage nous permet de découvrir en particulier les racines des mouvances new-age contemporaines. G.A.


Orient et Occident (1924) **

Orient et Occident est complémentaire à La crise du monde moderne, le caractère non doctrinal de l'exposé rend sa lecture plus accessible. Selon Guénon, l'Occident. devra revenir à des valeurs traditionnelles, s'il veut empêcher la dissolution qui le menace. L’Orient pourrait être le support d'un retour vers ces valeurs. Cependant, ce rapprochement ne s'opèrera pas sans difficultés : Guénon énumère les écueils à éviter afin, par la suite, de mettre en perspective les conditions nécessaires à cette entente.

En déclarant que c’est en Orient que la connaissance intellectuelle pure peut être obtenue, tout en s'efforçant en même temps de réveiller l'intellectualité occidentale, on prépare, de la seule manière qui soit efficace, le rapprochement de l’Orient et de l’Occident. "


Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929) **

En commençant par souligner le caractère fondamental de la primauté de l'autorité spirituelle et du respect de la hiérarchie dans une société traditionnelle, l'auteur expose ensuite les relations orthodoxes qui doivent unir les fonctions sacerdotale et royale. La nature de ces liens caractérise une société du point de vue du sacré. L’exemple de l'Inde contemporaine mis en parallèle avec la tradition hindoue fait écho à la période médiévale occidentale, au sein de la problématique Autoritas/Potestas. La remise en question de cet ordre est présentée comme l'entrée dans la phase la plus obscure de " l'âge sombre ". Un exposé incontournable sur les sources de toute organisation humaine orthodoxe.

« Faut-il conclure que les ténèbres, s'étendant de l'Occident à l’Orient, cacheront pour toujours aux hommes la lumière de la vérité ? Si telle devait être notre conclusion, nous n'aurions écrit aucun de nos ouvrages, car ce serait là, dans cette hypothèse, une peine bien inutile.

Aperçus sur l'initiation (1946) **

Il s'agit de la compilation de divers articles, remaniés et complétés, afin d'en faire un ouvrage cohérent ayant trait à l'initiation spirituelle. Un préambule de plusieurs chapitres nous invite à connaître les différences fondamentales qui résident entre la voie mystique et la voie initiatique, mais aussi le danger que peuvent représenter les nombreuses organisations pseudo-initiatiques qui voient le jour en Occident. Par la suite, Guénon expose les points fondamentaux de l'initiation ' tels que les qualifications nécessaires à ce que les traditions nomment la seconde naissance, mais aussi ce qui fait la régularité d'une organisation initiatique.

Initiation et réalisation spirituelle (1952) **

La suite de Aperçus sur l'initiation. René Guénon se propose d'apporter quelques éclaircissements et justifications doctrinales à certaines notions relatives à l'initiation. Rituels véritablement initiatiques contre cérémonies imitatives ; faux gurus dénoncés par la définition du rôle d'un authentique miitre spirituel ; Contemplation et sagesse véritables érigées face au mysticisme dépourvu d'une guidence. L’ouvrage se termine par un exposé à propos de la réalisation complète et véritable.
L’auteur transmet une véritable grille de lecture pour reconnaître les diverses contrefaçons des traditions authentiques. Clair et indispensable.

Aperçus sur l'Esotérisme Chrétien (1954) **

Il s'agit d'études de circonstances dont le point de départ était fourni soit par des questions de lecteurs, soit par des ouvrages dont René Guénon signale les insuffisances. C'est un troisième ouvrage sur le christianisme, avec Saint-Bernard et L'Esotérisme de Dante. Les études, ici réunies, sont consacrées à des organisations initiatiques médiévales détentrices, selon l'auteur, de l'enseignement et des méthodes de l'ésotérisme chrétien : Ordre du Temple, Fidèles d'Amour, Chevalerie du St Graal. Elles sont précédées de deux autres études portant l'une, sur l'importance de la langue hébraïque dans le christianisme, et l'autre, sur la structure même de cette religion sous son double aspect religieux et initiatique.

Symboles de la Science Sacrée (1962) **

Cet imposant recueil regroupe 75 articles, initialement publiés dans Le Voile d'Isis et Etudes Traditionnelles entre 1925 et 1950. Chaque article expose un symbole spécifique, souvent partagé par plusieurs, sinon par l'ensemble des Traditions. A l'opposé des hypothèses scientifiques contemporaines, René Guénon explique que les symboles, loin d'être de simples conventions d'appartenance sociale ou ethnique, sont en réalité des représentations sensibles de réalités d'ordre supérieur et dépendent directement d'un ordre supra-humain. Chaque symbole est classé suivant l'analogie utilisée : symboles se rapportant à la doctrine du centre, relatif à l'architecture, à l'astronomie, à la numérologie ou aux lettres.


Mélanges (1978) **

Dernier livre paru, ce recueil est formé d'articles disparates, du Démiurge, premier article publié en 1909, qui traite de l'origine du Mal, jusqu'à La Science Profane devant les Doctrines Traditionnelles, paru en 1951, qui, une fois de plus, affirme la totale incompatibilité des points de vue profanes avec connaissances traditionnelles. Organisé autour de trois axes : Métaphysique et Cosmologie, Sciences et Arts Traditionnels et De quelques erreurs modernes, l'ensemble est une source d'informations diverses sur la véritable nature et le rapport entre les Arts et les Sciences, sur la doctrine de l'Esprit, sur l'origine du Mormonisme ou sur les diverses confusions et égarements des s ritualistes contemporains.

Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme ( 1973) **

Ce livre réunit d'anciens articles et compte-rendus traitant du Soufisme et du Taoïsme. A travers l'exposé de certains points de doctrine, l'auteur présente l'ésotérisme comme étant toujours et partout le même, quels que soient les noms qu'on lui donne suivant les différences de' lieu et d'époque. La diversité des méthodes répond à la diversité même des natures individuelles pour lesquelles elles sont faites; c'est une multiplicité de voies qui conduisent toutes à un but unique.
Le dernier chapitre consacré au Taoïsme et au Confucianisme, beaucoup plus ancien que La Grande Triade, dernier livre de Guénon et traitant de la civilisation chinoise, est un article contenant une réflexion finale qui ne manque pas d'intérêt. Il démontre que la différence entre l'ésotérisme et l'exotérisme se rencontre également dans les formes non religieuses de la Tradition puisqu'elle résulte d'une différence de nature, et même de nature profonde.


Etudes sur l'Hindouisme (1968) **

Cet ouvrage rassemble une série d'articles et de comptes-rendus de livres parus dans différentes revues, notamment Le Voile d'Isis et Etudes Traditionnelles. Les notions abordées ont une portée générale et se rapportent en propre à la tradition hindoue, même si des transpositions à d'autres traditions sont réalisables. Guénon corrige les erreurs et les contresens les plus couramment admis par nos contemporains. Il rappelle que la contemplation, véritable connaissance métaphysique, est supérieure à l'action qui n'est qu'une il modification transitoire et momentanée de l'être "; le sens profond de la Bhagavad-Gita est une allégorie des rapports entre le Soi et le Moi; la magie n'est utilisée, dans le tantrisme, que comme un moyen, parmi d'autres, qui peut servir de support à la réalisation spirituelle; l'institution des castes est justifiée dans la mesure où elle reflète la diversité et la hiérarchie des natures humaines.

L'Esotérisme de Dante (1925) ***

Dans cette étude, René Guénon s'appuie sur divers ouvrages pour approfondir le sens caché de l’œuvre de Dante, surtout La Divine Comédie mais aussi Vita Nuova. Guénon confirme la filiation de Dante à un tiers-ordre secret, Fede Santa, rattaché à l'Ordre du Temple, dont il est un des chefs principaux. S'ajoutent des comparaisons entre la cosmogonie dantesque et celle relative au récit du voyage nocturne du Prophète Muhammad que l'on retrouve dans l’œuvre d'Ibn Arabi, mort 80 ans avant que Dante n'achève La Divine Comédie. Suivent diverses considérations sur le ternaire Enfer/Purgatoire/Paradis, sur le symbolisme des nombres. Au final, la rédaction de La Divine Comédie est replacée dans sa dimension temporelle, en rapport avec la doctrine traditionnelle des cycles.

Le voyage de Dante s'accomplit suivant « l’axe spirituel » du monde ; de là seulement on peut envisager toutes choses en mode permanent, parce qu'on est soi-même soustrait au changement, et en avoir par conséquent une vue synthétique et totale.

Le Roi du monde (1927) ***

Une des pièces maîtresses de l’œuvre guénonienne. A partir de la confrontation de deux ouvrages décrivant un monde souterrain et secret, Agharti ou Agartha, où résiderait le " Roi du monde ", l'auteur aborde quelques conceptions erronées relatives à cette notion fondamentale du sacré et lui restitue son sens originel. René Guénon atteste de l'existence d'un centre spirituel qui conserve le dépôt intégral de la Tradition Primordiale. Il met en évidence l'aspect central de ce thème à l'aide d'exemples empruntés à diverses traditions.



Le Règne de la quantité et le signe des temps (1945) ***

Une oeuvre qui participe des ouvrages doctrinaux et des volumes de critique, considérée par nombre d'intellectuels comme bouleversante. Une première partie, difficile, qui expose des données métaphysiques fondamentales telles que le sens de la qualité, la nature de la manifestation, l'espace et le temps. La suite de l'ouvrage est consacrée aux diverses subversions qui touchent les sociétés modernes, tant du point de vue de leurs conceptions que de leurs orientations qui s'écartent d'une saine considération du phénomène religieux. Clôture du livre par le thème de " la fin des temps " dans diverses traditions.


Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage (1964) ***

Ce recueil posthume (en deux tomes) est fait d'articles et de comptes rendus de livres ou de revues se rapportant aux deux organisations initiatiques les plus connues d'Occident. Ces courts textes constituent une mine de renseignements sur bien des points d'histoire ou de symbolisme maçonnique. Inlassablement, René Guénon montre que la Franc-Maçonnerie demeure potentiellement une voie spirituelle, en dépit de l'indifférence de la grande majorité de ses membres et malgré l'amoindrissement qu'elle a subi lorsque, d'opérative, elle est devenue seulement spéculative. L’article Parole perdue et mots substitués intéressera tout particulièrement les Maçons soucieux d'entamer un travail en vue de la réalisation spirituelle.


Formes traditionnelles et cycles cosmiques (1970) ***

Il ne s'agit pas d'un exposé systématique sur les formes traditionnelles qui sont apparues au cours des âges ou sur la théorie des cycles cosmiques. Toutefois, ce recueil posthume d'articles éclaire quelques épisodes de l'histoire de ce cycle humain ou manvantara. L'auteur apporte également des précisions sur la tradition hyperboréenne, l'Atlantide, la tradition égyptienne et l'hermétisme, l'ésotérisme hébraïque ou Kabbale. L'ensemble dessine l'esquisse d'une étonnante histoire sacrée de notre humanité, souvent en contradiction, on s'en doute, avec les hypothèses scientifiques couramment admises. Ceux qui s'intéressent à la tradition islamique seront plus particulièrement attentifs aux deux articles consacrés à l'hermétisme dont le langage a été volontiers adopté par certains grands maîtres du soufisme.

Le Symbolisme de la Croix (1931) ****

La croix est un symbole universellement répandu, commun à presque toutes les Traditions. Dans cet ouvrage, Guénon s'attache d'abord à préciser la portée métaphysique de la croix, en tant que représentation de la réalisation du degré de l'Homme Universel (al-insân al-kâmil en arabe) qui désigne le développement intégral des possibilités de tous les états de la manifestation universelle, et par là même le but ultime de l'initiation. L'auteur aborde ensuite les significations qui découlent de cette doctrine, en développant particulièrement l'étude du symbolisme du swastika et de l'arbre. La représentation de la croix, transposable aussi au domaine cosmologique, permet d'exposer, d'une manière quelquefois très mathématique, les fondements de la métaphysique et la nature de l'initiation. La profondeur de l'exposé, qui synthétise en 200 pages des points fondamentaux rend ce livre capital, souvent considéré comme la pierre d'angle (avec quelques autres ouvrages) de l’œuvre guénonienne.

L'Homme et son Devenir selon le Vêdânta (1925) ****

Exposé sur la constitution de l'être humain selon le point de vue du Vêdânta, le coeur de la doctrine hindoue. Les différents états de l'être humain sont rapportés au Principe dont ils sont la manifestation. Ainsi le Soi, la personnalité, aspect transcendant et permanent de chaque être, est identifié à Atmâ (le Principe, la Transcendance). L'examen des concordances entre le microcosme et le macrocosme, entre la manifestation et le Principe, permet d'expliquer le processus même de l'initiation, vécue comme un voyage de l'état humain vers les états supérieurs. Il s'agit sans doute de l'ouvrage le plus complexe de Guénon, en partie à cause du vocabulaire sanscrit utilisé par l'auteur, mais aussi à cause du propos purement métaphysique.

Les Etats multiples de l'Etre (1931) ****

Cet ouvrage est avec Le Symbolisme de la Croix et l'Homme et son devenir selon le Vêdânta, le troisième qu'il consacre essentiellement à la métaphysique et notamment à la théorie des états multiples dont il avait fait une démonstration géométrique dans son précédent ouvrage. Il en est le complément approfondi pour ce qui est de l'Etre envisagé sous son aspect humain, tout en rappelant à cet égard que "l'état humain n'est qu'un état de manifestation comme tous les autres et parmi une indéfinité d'autres. Il se situe dans la hiérarchie des degrés de l'Etre à la place qu'il lui est assigné par sa nature même (... ) sans qu'il soit supérieur ou inférieur aux autres états de l'Etre."

Les Principes du calcul infinitésimal ( 1946) ****

L'auteur traite ici de la distinction fondamentale entre l'infini et l'indéfini qu'ignorent complètement les mathématiciens et les pseudo-métaphysiciens modernes, au point qu'ils parlent volontiers d'une pluralité d'infinis. Il précise également certaines notions mathématiques, comme celles d'intégration ou de passage à la limite, faisant entrevoir la possibilité d'une transposition de ces concepts dans le domaine métaphysique. On mesure ainsi la distance qui sépare une science profane et la science traditionnelle s’appliquant au même domaine, cette dernière sert toujours de tremplin pour accéder à une connaissance métaphysique au moins théorique. Pour tirer de la lecture de cet ouvrage tout le bénéfice qu’il peut apporter, il faut de solides notions de mathématiques (disons, pour fixer les idées, un bon niveau de classe terminale scientifique). Mais même les "nuls en maths" pourront saisir l'essentiel des premiers chapitres et glaner çà et là d'intéressants éclaircissements.

La Grande Triade (1946) ****

Ce livre se rapporte essentiellement au symbolisme de la tradition extrême-orientale, le ternaire formé par les termes "Ciel, Terre, Homme" (tian, qi, jen), qu'on appelle habituellement Triade. Les deux parties, ésotérique et exotérique, de la tradition extrême-orientale ont été constituées en deux branches de doctrine profondément distinctes : le Taoïsme (ésotérisme et initiation) et le Confucianisme (exotérique et social). L'organisation secrète, malgré son investissement dans le monde, a un caractère réellement initiatique, qui assure à ses membres une participation à la tradition taoïste. Le rôle assigné à l'homme comme troisième terme de la triade est celui de 1"'homme véritable" (zhen-jen), et à celui de 1"'homme transcendant" (cheun-jen), dont les buts respectifs sont les "petits mystères" et les "grands mystères", les buts mêmes de toute initiation. Pour ceux qui y sont destinés, l'organisation constitue un parvis qui permet d'accéder à la hiérarchie des titres, dont les degrés ne sont autres que ceux de la réalisation initiatique elle-même.

L’Homme, placé entre le Ciel et la Terre, doit être envisagé comme la résultante de leurs influences réciproques ; par sa double nature, il devient le 'médiateur "qui unit le Ciel et la Terre ou le "pont 'qui va de l'un à l’autre.

René Guénon-La Métaphysique Orientale

A lire en ligne

http://www.scribd.com/doc/18796470/Rene-GuenonLa-Metaphysique-Orientale